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ESTUDIO DEL ANTIGUO EGIPTO EN CHILE














Por Osvaldo Marabolí

"Yo hice surgir a los dioses de mi sudor,
pero a los hombres de las lágrimas de mis ojos"

Fragmento de Himno a Amón


INTRODUCCIÓN

La cosmogonía más conocida en nuestra cultura es la que se encuentra en la Biblia, en los primeros capítulos del Génesis, los cuales relatan como Dios crea el mundo a través del Verbo en seis días. La belleza poética del texto tiene su equivalencia en las imágenes que perduran aún entre nosotros, en las que aparecen todos los elementos del mito interactuando entre si -la palabra o verbo divino, los cielos, las aguas superiores e inferiores, etc. – de tal manera que componen una especie de sinfonía monumental y que tiene la calidad de constituir lo que podríamos llamar “ el principio de todas las cosas ” , y que aun hoy en día tiene algo de explicación última, metafísica, sobre lo que pensamos fue un acontecimiento fundamental, el más importante – sin duda- que nos podamos imaginar. Por el transcurso de varios siglos, además, esta versión fue tomada como dogma por la teología oficial cristiana, hasta mediados del siglo XVIII, época en la que los avances del racionalismo y las ciencias experimentales pudieron comenzar a construir una visión física, basada en leyes y principios generales y verificables, acerca no ya de una “ Creación ” , entendida como labor de Dios, sino de un mundo enteramente material, constituido por planetas y otros cuerpos estelares y regentado por la conocida Ley de Gravitación Universal. “ El corte, la separación real entre la ciencia y aquello que podríamos denominar pensamiento mitológico- para llamarlo de alguna manera- tiene lugar durante los siglos XVII y XVIII ” (1) nos refiere Levi-Strauss, el antropólogo más destacado del siglo pasado. Asimismo otros descubrimientos realizados en el siglo XIX comenzaron a desafiar la autenticidad histórica de la versión bíblica creación del hombre por Dios contenida en el mismo Génesis y defendida como dogma por las iglesias cristianas...

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En suma, toda esta cosmogonía, en la forma de mitos y relatos sagrados y que era la base de todo un sistema de creencias, dio paso a un nuevo paradigma , el positivista y científico, que convirtió a su predecesor casi en un relato infantil, un conjunto de fábulas o alegorías sin valor más allá de la fe o la creencia. En realidad todo el conjunto de la religión y las religiones pasó a ser asunto de fe y no de conocimiento, y en la jerarquía moderna este último ocupa un lugar claramente secundario, tras la ciencia: “ En esa época, con Bacon, Descartes, Newton y otros, la ciencia necesitó erguirse y afirmarse contra las viejas generaciones del pensamiento místico y mítico; se pensó entonces que sólo podría existir si volvía la espalda al mundo de los sentidos ” (2) en otras palabras abandonar el conocimiento directo del mundo, provocando así una separación entre la vida y el pensamiento. El ámbito de las creencias, ligado a lo “ irracional ” , o a una forma de “ sentir ” el mundo, perdió el carácter de “ verdad revelada ” y se hizo susceptible a la investigación metódica. Una consecuencia importante de este cambio radica en que la religión paso a ser ella misma un objeto de estudio dentro de las ciencias sociales y de la historia en particular. La tendencia paralela al crecimiento de la experiencia y conocimientos científico ha sido la “ desacralización ” del mundo, la que nos aleja , junto al progreso técnico y social, de la forma de ser y de pensar que tenían nuestros antepasados. Sin embargo, el estudio fenomenológico de las religiones y los mitos ha contribuido también a recuperar el valor esencial del pensamiento humano en torno a sus preocupaciones fundamentales y los expertos en el tema de las creencias han hecho cierta reivindicación de lo religioso al reconocer que la espiritualidad y lo “ sagrado ” son aspectos imprescindibles de la experiencia humana en todos los tiempos y lugares que podamos considerar. En efecto existe la esperanza, como lo manifiesta Levi- Strauss, de que el péndulo gire hacia un nuevo equilibrio: “ Así, tengo la impresión........de que la ciencia contemporánea está en camino de superar ese pozo [el divorcio entre lo sensorial y lo intelectual] y de que cada vez más los datos de lo sensorial serán reintegrados a la explicación científica como algo que posee un significado, que tiene una verdad y puede ser explicado ” (3)



Precisamente el punto de partida de la experiencia con lo sagrado estaría en el origen mismo de nuestra especie, y se revela de una forma especial en las grandes civilizaciones del Cercano Oriente, como Egipto, el cual sin su religión (y sin sus mitos) como han observado algunos autores, sería como una “ cáscara vacía ” (4). Y ciertamente una parte importante de la religión de esta civilización esta basada en su compleja y extensa mitología, contenida en una serie de fuentes tales como los Textos de la Pirámides, los Textos de los Sarcófagos, El Libro de los Muertos, El Libro de las Puertas, y una serie de otros textos y documentos. Sería muy difícil desprender la religión y la cultura en la civilización del Antiguo Egipto, puesto que la vida social, el desarrollo político, la arquitectura y la vida cotidiana estaban profundamente impregnados con el sentimiento religioso; baste como ejemplo la gran cantidad de templos y monumentos ceremoniales que se dispersan sobre las tierras del Nilo, además de la gran cantidad de textos sagrados encontrados en el país. La propia escritura jeroglífica y sus derivadas revelan la enorme presencia de una infinidad de mitos, dioses, cultos y fiestas religiosas existentes en todas las épocas de la civilización.



En este artículo nos centraremos en el mito de la creación que se atribuye a la ciudad de Heliópolis, llamada On en el Antiguo Egipto, y en parte del cual encontramos elementos que construyen una imagen llena de significado que nos conectaría con la tradición iniciática y su lenguaje particular, el simbolismo. Ambos elementos serían la expresión de una forma de pensamiento, el pensamiento pre-lógico o mítico, en el cual los conceptos de espacio, tiempo y realidad son morfológica y esencialmente opuestos a los existentes en nuestra cultura. A partir de esos elementos sugerimos una posible interpretación del mito en términos de su propio lenguaje (el lenguaje simbólico) la cual consideramos como una forma de lectura válida y aperturista, puesto que se basa en “ reunir lo disperso ” , en integrar diversidad de hechos aparentemente no relacionados entre sí, pero que comparten significados esencialmente similares, reproduciendo así el funcionamiento del pensamiento mítico o simbólico; esto equivale a concebir ese mundo de pensamiento como dotado de una lógica interna, (diferente a la nuestra) y de intencionalidad expresiva, mediante la cual manifiesta la voluntad de difundir un mensaje dado. Reconstruir los significados a partir de la forma en que fueron concebidos nos parece una forma de llegar lo más cerca posible al “ espíritu de la letra ” , a la teleología de los contenidos míticos. Si el universo era concebido por el pensamiento mítico como un ser vivo dotado de las mismas facultades que reconocemos en los seres vivos , es consecuente tratar las fuentes de ese conocimiento como unidades dotadas, por sus realizadores, de existencia y vida propia, que “ quieren ” expresar un contenido. Nuestro apoyo conceptual en este esfuerzo proviene de las investigaciones realizadas por especialistas en mitología, religión y simbolismo, cuyos resultados confluyen en establecer categorías perfectamente inteligibles para nuestro lenguaje, pero que poseen sentido también dentro de la esfera del pensamiento primordial o pre-lógico. Esto se traduce en una mirada heterodoxa sobre el mito y la tradición egipcia antigua, lo cual, a nuestro parecer, es una forma de integrar distintos esfuerzos para aproximarse al fondo de la mentalidad creadora de mitos en el Antiguo Egipto.

I. LA MITOLOGÍA, EL SIMBOLISMO DE LA INICIACIÓN

El mito, la religión y el simbolismo


El origen del término mito se encuentra en el término griego mythos y significa simplemente “ relato ” . Es una categoría narrativa especial que refiere principalmente a imágenes simbólicas que intentan proporcionar una explicación inteligible de las cosas y del mundo, pero en un contexto de pensamiento que es radicalmente diferente al que utilizamos en nuestra cultura. A primera vista, para un observador racional, cualquier mito parece un relato inconexo de hechos irreales que no ofrece el menor sentido, pues el mito no es historia, ni es ciencia, ni tiene un orden que podríamos llamar lógico. De ahí que para la mentalidad culta europea del siglo XVIII el mito haya pasado a ser una explicación “ fantástica ” formulada por el “ primitivo ” para explicarse los fenómenos naturales, una forma casi infantil de entender el mundo, lo que de otra manera no le era posible, y que servía de sustento al error y la superstición. Este punto de vista ha ido cambiando desde el siglo XX en adelante, y sobretodo a partir del período de la posguerra, en virtud de los nuevos paradigmas del pensamiento y del avance en las ciencias sociales. La reflexión epistemológica y la extensa investigación etnológica han abierto perspectivas para la mejor comprensión de los fenómenos a partir de su propio contexto. Aún así pervive en nuestro concepto cotidiano el mito como sinónimo de fábula o simplemente fantasía.

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Actualmente se puede establecer una división fundamental entre nuestra forma de pensamiento y el llamado pensamiento pre-lógico, es decir, anterior al establecimiento de las reglas lógicas y racionales del discurso y del pensar que tienen su raíz en la cultura grecorromana, pensamiento que es característico de las sociedades tradicionales tanto en el pasado como en el presente. Se puede identificar este pensamiento como de tipo “ especulativo ” , pues “ trasciende la experiencia, pero únicamente porque la intenta explicar, unificar y ordenar … .intenta ademar el caos de la experiencia, para poner al descubierto las características de su estructura: orden, coherencia y significación ” (5). Claude Levi Strauss, creador del estructuralismo, llama a este tipo de pensamiento como “ desinteresado ” (es decir no funcional), puesto que los pueblos tradicionales “ son movidos por una necesidad o un deseo de comprender el mundo que los circunda, su naturaleza y la sociedad en que viven. Por otro lado responden a este objetivo por medios intelectuales, exactamente como lo hace un filósofo o incluso, en cierta medida, como puede hacerlo o lo hará un científico ” (6). El hombre antiguo sentía una curiosidad similar a la del actual en términos del mundo que le rodeaba e intentaba generar explicaciones coherentes acerca de éste. Sin embargo utilizaba una praxis distinta de la que emplea el conocimiento científico, puesto que se basa principalmente en lo sensorial directo y en la experiencia inmediata con el mundo, sin intervención o mediación de instrumentos o esquemas conceptuales previos (como en la ciencia), puesto que para el hombre de las sociedades tradicionales el ambiente social en que se desenvuelve el ser humano no se distingue necesariamente de la naturaleza que lo circunda, en otras palabras no separa al objeto por conocer del sujeto que intenta conocer: “ Para el hombre primitivo, el mundo no es inanimado ni vacío, sino pleno de vida; y esta vida posee individualidad … ..en todo fenómeno que se presenta … .cualquier fenómeno puede surgir ante él, en todo tiempo no como un ‘ éllo ' sino como un ‘ tú '” .(7). Esta visión le añade una cualidad ontológica animada a la naturaleza o al cosmos; el hombre antiguo, usando el conocimiento directo, interpelaba al mundo como si fuese un “ otro yo ” de presencia viva que puede revelarse a sí mismo ante el observador o ser humano comtemplador y con el cual coexiste y se interrelaciona de manera totalmente distinta al hombre moderno que se separa a sí mismo de lo que conoce (el objeto, en este caso concebido como un mundo básicamente inanimado) y con ello espera lograr “ objetividad ” , es decir llegar a formular un concepto “ puro ” acerca de él. El antiguo, en cambio, personaliza los fenómenos, los convierte en imágenes vivas que poseen voluntad y por consiguiente tienen intencionalidad: “ Como el mundo de los fenómenos es un “ tú ” que se enfrenta al hombre primitivo, éste no espera encontrar una ley impersonal que regule los procesos, se interroga por la voluntad y la intención que ocasionan el acto ” (8). Por otro parte difieren también en sus metas; el pensamiento no científico es más ambicioso en sus fines, pues, como expresa Levi-Strauss, “ parte del principio de que si no se comprende todo no se puede comprender nada ” ; tampoco es acumulativo como la ciencia, donde las explicaciones parciales van progresando hacia los principios generales. Por lo tanto la tendencia en lo prelógico es elaborar grandes relatos o explicaciones de carácter holístico, que de alguna forma intentan dar cuenta de un “ todo ” autoexistente, consciente y animado, en el cual el humano se integra como un ser más, que percibe, actúa e interactúa con los demás seres individuales (los “ otros ” personalizados) reflejando hacia el todo esa parte (mínima) del todo que él mismo representa. En ese “ todo ” y en ese relato se manifiesta, para el pensamiento prelógico, una “ verdad ” fundamental, cuya fuente se sitúa en el origen mismo de la tradición mítica y que contiene en sí todas las potenciales derivaciones posteriores.



Estos relatos, que podríamos llamar mitos, son la forma en que el pensamiento prelógico prefiere expresarse: “ el primitivo, en efecto, concibe los acontecimientos como sucesos individuales. La consideración de tales sucesos y su explicación, sólo pueden ser concebidas como una acción y toman necesariamente la forma de un relato. En otras palabras los antiguos formulan mitos en vez de establecer un análisis o de llegar a conclusiones ” (9). Si bien el mito es un producto de la imaginación – por cuanto está construído en base a imágenes que se figuran en torno a los sucesos- no es irracional en modo alguno, sino que es expresión de un pensamiento que genera conocimiento basado en la experiencia directa, es decir, que produce una gnosis y que está orientado a lo concreto, a lo que el hombre experimenta en su interacción con el mundo: “ Se trata nada menos que de un nivel cuidadosamente escogido del pensamiento abstracto. Las imágenes son inseparables del pensamiento. Representan la forma en que el pensamiento se hace consciente ” (Frankfurt p.18). Similar punto de vista expresa Levi-Strauss respecto a la función del pensamiento mítico: “ En esto consiste la originalidad del pensamiento mitológico, en desempeñar el papel del pensamiento conceptual ” (10), referido, claro está , al contexto del conocimiento directo. Podemos entonces integrar al mito en el plano del pensamiento, como una forma válida de conocimiento, que pretende expresar una verdad basada en conceptos inteligibles y lo hace , además, en términos de lo que llamaríamos una poética que tiene también fines estéticos, pues hay una voluntad de evidenciar la belleza como parte de la vida y parte de una verdad, o como señala Beltz, como “ una expresión de la conciencia social llamada Arte, como expresión de la vida cotidiana, de los pensamientos del hombre común en el diario vivir acerca de los temas trascendentales … .para convertir el mundo en algo claro, reconocible y captable a los ojos de la vista ” (11). Como poesías, los mitos están hechos para ser recitados, para ser declamados o incluso cantados; puesto que no son historia informativas, eran susceptibles de ser personificados de una manera dramática, en términos de la interacción entre fuerzas o tendencias que forman parte del todo o Cosmos, y esta propiedad les da cualidades especiales que a través de la recitación y sobretodo del rito pueden ser reactivadas. De hecho el rito es la permanente actualización del mito, que necesita de esa continua repetición puesto que el mito es temporal y atemporal al mismo tiempo; por un lado refiere los sucesos acaecidos en un punto en el tiempo, y por otro, se encuentra “ sucediendo ” permanentemente en el transcurso del Tiempo en el Universo, y ello se representa con cada repetición periódica de carácter ritual.



Es una particularidad del pensamiento mítico reflejar la complejidad de los fenómenos a través de una multiplicidad de imágenes cuya composición no sólo revela un arte poética, una intención estética, sino también trata de reflejar el equilibrio subyacente al mundo creado, en términos de fuerzas en oposición, de correspondencias mágicas o místicas entre mundos antagónicos o muy lejanos entre sí, y que posee variados matices, puesto que al concebir el cosmos como un organismo vivo con intencionalidad y voluntad, la resolución de los temas requiere no de una, sino de varias formas de explicación todas igualmente válidas. En ese sentido la manera de pensar tras el mito se asemeja a la tendencia fenomenológica de la ciencia más reciente, que trata de buscar confluencias entre distintas interpretaciones acerca de un mismo hecho, para lograr una explicación que de cuenta de un hecho “ en relación “ , es decir, que integra una red de acontecimientos con los cuales es interdependiente.



Además de reflejar una gran complejidad el pensamiento mítico posee una cierta ahistoricidad puesto que refleja un concepto del tiempo y del espacio que es diametralmente opuesto al moderno: “ Para la mentalidad creadora de mitos, la concepción del tiempo era, como la del espacio, cualitativa y concreta, y no cuantitativa y abstracta ” (12). Por tanto para el mito no es relevante la fijeza de un acontecimiento en el tiempo y en el espacio, sino que aprecia más el carácter cíclico de los procesos naturales, los cuales relaciona estrechamente con la vida humana. Un hecho sagrado como la creación ocurre siempre que se hace presente el principio creador , que siempre es atribuido a lo divino, por tanto es ubicuo como la misma divinidad, se ubica simultáneamente en todo tiempo pasado presente y futuro. Un lugar considerado como sagrado refleja también este principio, pues todo lugar que revive el mito de origen es sagrado por cuanto participa de ese hecho primordial y pasa a ser el “ centro del mundo ” por esa circunstancia, no importando las coordinadas geográficas que hagan posible ubicar el hecho (la creación o la manifestación de lo sagrado) de manera inequívoca.



Vista la complejidad del pensamiento detrás del mito, podemos resumir todo lo anterior de la siguiente forma: “ El mito es una forma poética que trasciende la poesía al proclamar una verdad; es también una forma de razonamiento que trasciende la razón, ya que necesita poner en práctica la verdad que proclama; es una forma de acción, de comportamiento ritual, que no encuentra su realización en el acto, sino que debe proclamar y elaborar una forma poética de su verdad ” (13). En este resumen quedan expresados los elementos más importantes del mito, como parte de una forma de pensamiento, el pensamiento que para manifestarse formula mitos, que no son productos de una imaginación desbocada, sino fruto de un razonamiento que intenta proclamar una “ verdad ” relativa a lo trascendente y por tanto superior a la razón misma; el mito concretiza lo inexplicable en términos que sean aprehensibles para la comprensión humana, usando formas simbólicas que, como la poesía, captan en palabras o figuras la “ belleza ” y el “ orden ” invisibles de todo lo que existe. El arte y los mitos son de las herencias ancestrales más importantes dentro de la cultura, e involucran un paradigma muy diferente del punto de vista moderno acerca del conocimiento y del universo. Sin embargo nos queda extendernos acerca de un elemento muy vinculado a los mitos, pero en el plano de la representación de las imágenes del pensamiento mítico: el símbolismo.

El lenguaje simbólico


La forma más apropiada para expresar el lenguaje y los contenidos del mito es el símbolo, puesto que se adapta maravillosamente bien a la naturaleza del pensamiento prelógico: de una u otra manera el símbolo liga o reúne en ese “ todo ” aquellos elementos que están dispersos en un aparente caos. Es decir, que el efecto del símbolo es precisamente, traer orden entre la multitud de las manifestaciones. La etimología del término “ símbolo ” (del griego symbollon que significa “ yo junto, hago coincidir ” ) alude precisamente a reunir conceptos que están alejados entre sí: “ El symbollon era, de hecho, un objeto partido en dos pedazos, cada uno de los cuales guardaba una persona distinta. La coincidencia perfecta de ambos trozos permitía, más tarde, que los portadores se reconocieran como partícipes de un conocimiento ignorado para los demás. Desde sus comienzos supone, pues, un saber secreto, que no puede o no debe estar al alcance de cualquiera, y para cuyo acceso el símbolo es la clave ” (14). Los símbolos, el conocimiento secreto y revelación se desenvuelven bien en el campo “ natural ” del mito : el de las creencias que llamamos místicas, espirituales o incluso mágicas que se refieren al cosmos y que constituyen lo que, en términos del pensamiento prelógico, es la “ verdad ” (no veracidad) del mito, en otras palabras al ámbito de lo “ sagrado ”

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Si pensamos que para el pensamiento pre-lógico la única comprensión verdadera era la comprensión del “ todo ”, en el cual se manifiesta un axioma acerca de la realidad, y si tomamos esa verdad como absoluta y prexistente al hombre y al conocimiento humano, albergada además en el seno de una tradición (esencialmente oral como sabemos, aunque por cierto también escrita) y cuyo vehículo son los mitos y los símbolos, tenemos entonces algo que está más allá de la experiencia moderna sobre el conocimiento, algo más bien ligado intrínsecamente a la vida misma, a una “ realidad ” metafísica, que existe por sí y ante sí, la que el pensamiento mítico acepta como tal y que el símbolo no hace más que reflejar : “ El símbolo revela ciertos aspectos de la realidad -los más profundos- que se niegan a cualquier otro medio de conocimiento. Imágenes, símbolos mitos, no son creaciones irresponsables de la psique; responden a una necesidad y llevan una función: dejar al desnudo las modalidades más secretas del ser ” (15)... Puesto que para el pensamiento mítico no existe separación entre los fenómenos y quien los percibe, es perfectamente posible, dentro de ese pensamiento, que se puedan formular o configurar verdades de gran calibre, que tienen por supuesto, carácter de sagradas. En nuestro pensamiento lo sagrado y lo especulativo ha perdido mucho terreno a favor de lo mundano y científico, ya que hemos delegado nuestras preocupaciones y nuestra cosmovisión en los esfuerzos de la ciencia y de la técnica en nuestro enfrentamiento con la naturaleza, por lo que hemos perdido sintonía emocional con el tono original de los mitos, de los símbolos y con el universo mismo, de tal manera que nos resulta inimaginable pensar en realidades metafísicas.



En este sentido cabe citar a un conocido pensador francés del siglo XX, simbolista, metafísico y experto en religiones orientales, Rene Guenón, quien afirmaba lo siguiente : “ La noción de la verdad, después de haber sido rebajada a mera representación de la verdad sensible, es finalmente identificada por el pragmatismo con la utilidad, lo que equivale a suprimirla pura y simplemente; en efecto ¿qué importa la verdad en un mundo cuyas aspiraciones son únicamente materiales y sentimentales? ” (16). El pensamiento mítico afirma la existencia de un mundo “ más allá ” de lo humano, que trasciende la experiencia de lo sensible, pero que es posible experimentar e incluso representar en imágenes inteligibles. En esa línea de pensamiento Guenon sostiene, en cierta conformidad con lo que expresa Mircea Eliade, que “ el simbolismo es el medio mejor adaptado a la enseñanza de las verdades de orden superior, religiosas y metafísicas, es decir, de todo lo que el espíritu moderno desdeña o rechaza ” (17). El autor, al referirse al pensamiento simbólico, pone en relevancia lo que es el conflicto-no resuelto- entre el conocimiento científico y el pensamiento mítico, cuyos lenguajes difieren por lejos en alcance y en naturaleza, como ya hemos visto. En esta dualidad podemos recurrir, como elemento de conciliación, a la esencialidad del lenguaje -es el vehículo transmisor de la cultura por excelencia- en tanto también es símbolo: “ En el fondo toda expresión, toda formulación, cualquiera fuere es un símbolo del pensamiento, al cual traduce exteriormente; en este sentido, el propio lenguaje no es otra cosa que simbolismo ” (18). La gran diferencia radicaría en que nuestro lenguaje se estructura en torno al convencionalismo formal común, pues nos interesa más que nada la utilidad práctica del mismo, mientras que en el lenguaje simbólico “ desinteresado ” se manifiesta una coherencia esencial entre lo que se quiere representar, el medio u objeto de representación y el resultado final, de modo de lograr una sensibilidad particular en torno a un meta-mensaje. De otra parte, pensar en cualquier lenguaje como un sistema de símbolos no lleva a incluir en esa categoría tanto el pensamiento mítico como el científico. Una opinión proveniente del mundo de las ciencias sociales, es la de Levi – Strauss, para quien la búsqueda de significados está indisolublemente ligada al afán de encontrar el orden dentro del caos de la experiencia, es decir, de dar con la verdad subyacente, y en ese proceso el ser humano utiliza los símbolos del lenguaje como medio de traducir unos significados en otros y así lograr la comprensión, que sería la constatación de una regularidad dentro de la multiplicidad de fenómenos: “ si este hecho [la búsqueda de significados y su traducibilidad] representa una necesidad básica de orden dentro de la esfera de la mente humana, y como la mente humana finalmente no pasa de ser una parte del universo, entonces quizá la necesidad exista porque en el universo hay algún tipo de orden, el universo no es un caos ” (19). Objetivado de esa manera el lenguaje simbólico de los mitos es precisamente una forma de buscar un orden, entendido como una verdad recurrente que existe en el universo, y que no tiene otra forma de expresión, al menos para el pensamiento prelógico, que concibe al mundo básicamente como unidad, como un todo, en el cual la complejidad está dada porque esta unidad esencial se manifiesta en términos de multiplicidad, de modo tal que ambas categorías o modalidades de ser -lo uno y lo múltiple- conviven en el mismo plano, a diferencia de la estricta lógica racional, donde los antagónicos se excluyen.



Tal como se produce dentro de la experiencia afectiva humana, la lógica discursiva racional no puede conciliar los elementos dispares u opuestos y no puede expresar claramente la riqueza de “ sentir ” el mundo; el símbolismo, en cambio, permite traducir el sentimiento inenarrable de la experiencia humana directa: “ en el plano de las vivencias simplemente humanas el símbolo fue siempre indispensable para dar al menos alguna expresión a sentimientos, intuiciones y sensaciones que no se pliegan a traducción en la racionalidad del discurso verbal, siempre limitado e insuficiente ” . (20) El relato de la experiencia con lo único, lo sobrenatural, o sea el mito, se centra en el símbolo y trata, con su ayuda, de volver el mundo más comprensible, es decir, es un medio para comprender, con más rapidez y menos esfuerzo que el que implicaría un solitario esfuerzo individual, el oculto orden universal que el símbolo de alguna manera encarna, pues permite traducir una forma de “ sentir ” el mundo de lo invisible que facilite su aprehensión; es, entonces, una herramienta, como lo sería un vehículo construído por el hombre que le permite llegar más lejos y más rápido, un instrumento de civilización que le permite comprimir el tiempo y el espacio, que ayuda a hacer inteligible lo que por esencia es un misterio.



El fundamento del mito y del símbolo, según Guenon, se encuentra en el plano de lo que no es conocible por medio de la razón, adonde el intelecto humano llega preferentemente por medio de la intuición, es decir, el proceso por medio del cual el intelecto humano llega a vislumbrar el superior intelecto divino, del cual deriva: “ Si el Verbo es pensamiento en lo interior y Palabra en lo exterior, y si el mundo es el efecto de la Palabra divina proferida en el origen de los tiempos, la naturaleza entera puede tomarse como un símbolo de la realidad sobrenatural. Todo lo que es, cualquiera sea su modo de ser, al tener su principio en el intelecto divino, traduce o representa ese principio a su manera y según su orden existencial; y así, de un orden en otro, todas las cosas se encadenan y corresponden para concurrir en la armonía universal y total, que es como un reflejo de la unidad divina misma ” (21). La intuición del orden divino se vuelve, para el ser, en el fundamento de su propia existencia, que le encuentra así un sentido con el que puede integrarse a la totalidad de un modo armónico, y percibe que la naturaleza se presenta, en su intuición, como una hierofanía, como un símbolo sagrado en sí misma, por lo tanto todo lo que existe, al estar integrado a esa naturaleza, es susceptible de ser usado también como símbolo para representar esa integración, lo viene a ser, en el fondo, una manera de traducir el Intelecto Universal. Dado que el símbolo intenta traducir, es decir de actuar como lenguaje comprensible de realidades incomprensibles, (como el Intelecto Universal), puede adoptar un millar de formas diferentes, es capaz de adoptar distintas máscaras, tantas como formas tiene lo trascendente de manifestarse en nuestra existencia, conservando sin embargo la esencia de su significado referido a ese “ único ” plano de divinidad o de trascendentalidad. Esto incluso se puede verificar en la inmanencia del significado de los símbolos, puesto que son creados por una mentalidad ahistórica en su concepción: el símbolo puede mutar, es sensible a los cambios históricos, pero sólo su forma recepciona el cambio, mientras el fondo permanece inalterable, puesto que está en función de lo sagrado, de lo que es único en su esencia pero múltiple en su manifestación.

El símbolo y la iniciación.


“ Para el pensamiento simbólico , el mundo no sólo está vivo, sino también abierto; un objeto no es nunca tal objeto y nada más (como sucede en el pensamiento moderno) sino que es también un signo o un receptáculo de algo más, de una realidad que trasciende el plano de ser de aquel objeto ” (25). Esta cualidad de los símbolos de reflejar lo trascendente crea un abismo más o menos importante cuando intentamos lograr una interpretación, es decir, una traducción a otro lenguaje o sistema de símbolos, puesto que de alguna manera es necesario aplicar una visión de conjunto e intuitiva que nos permita entender el contexto amplio en el cual se insertan. Además del problema de la complejidad, puesto que para el pensamiento mítico o simbólico lo sagrado, es decir el cosmos creado por la divinidad, es múltiple y complejo, la hierofanía que convierte a la naturaleza en un símbolo es una complicada interrelación de planos y correspondencias en donde las imágenes pueden ser del todo multívocas.

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Ya hemos visto que el símbolo es parte de una forma de pensamiento, el mítico, pero además es necesario considerar que el es también una forma de comunicación, de transmisión de significados que se manifiestan en una praxis y que se insertan en una cierta tradición que intencionalmente es conservada no sólo para asegurar su permanencia en el tiempo, sino también para la continuidad de su acción sobre el todo al que llamamos universo, el cual se podría considerar, desde el punto de vista mítico, como “ no concluído ” . En este sentido mitos y símbolos son agentes activos (y no pasivos) que dan sustento a lo que podemos llamar en términos generales (a riesgo de simplificar demasiado) la “ iniciación ” . Según Mircea Eliade es iniciación “ un conjunto de ritos y tradiciones orales que tienen por finalidad la modificación radical de la condición religiosa y social del sujeto iniciado. ” (26) Para este autor “ la iniciación constituye uno de los fenómenos espirituales más significativos de la historia de la humanidad ” (27), siendo entonces un fenómeno de presencia universal y además posiblemente tan antiguo como el surgimiento de la cultura, extensible a todas la sociedades premodernas (hasta la I guerra mundial). De hecho es posible que todo proceso de transmisión de cultura (o de significados) haya sido realizado desde siempre en todas las sociedades humanas a partir de un proceso de iniciación. A través de la historia encontramos numerosos ejemplos de sociedades secretas o mistéricas que existen en medio de grupos sociales amplios, y cuya función es, precisamente, mantener y transmitir una tradición determinada entre los miembros de esa sociedad mediante un proceso de preparación del adepto o neófito, es decir, de aquel que será “ iniciado ” en el conocimiento y práctica de dicha tradición. Sustentada en mitos y símbolos la tradición exige ser mantenida y transmitida, e involucra al ser completo que participa de ella: “ es un acto que no pone en juego únicamente la vida religiosa del individuo, en el sentido moderno del término ‘ religión ' : pone en juego su vida total. Es a través de la iniciación como el hombre, en las sociedades primitivas y arcaicas, llega ser lo que es y que debe ser: un ser abierto a la vida del espíritu, que por tanto participa de la cultura ” (28). En el mundo moderno la separación del individuo y la comunidad nos ha convertido en seres “ sin tradición ” y por tanto sin iniciación (puesto que ésta requiere de tradición y de comunidad), adquirimos nuestra formación a partir de la fría educación formal y estaríamos “ huérfanos ” por decirlo, al tener que integrarnos a nuestra sociedad nada más que a partir de nosotros mismos. Por el contrario en el mundo antiguo la iniciación “ es lo que confiere a los hombres su estatuto humano; antes de la iniciación no participan plenamente de la condición humana, precisamente por no tener acceso aún a la vida religiosa ” (29).



En efecto todos lo seres humanos pasaban en algún momento de su vida por un proceso iniciático, puesto que era necesario para adquirir el conocimiento y la pertenencia al grupo social, como todavía se practica en las sociedades tradicionales supervivientes a la modernización. Eliade distingue tres tipos de iniciación en la historia de las religiones: “ la primera comprende los rituales colectivos por los que se efectúa el paso de la infancia, o de la adolescencia a la edad adulta … la segunda categoría de iniciación reúne los distintos tipos de ritos de entrada a una sociedad secreta, a una Bund o cofradía [reservadas a un solo sexo y de carácter secreto] … y por último una tercera categoría de iniciación: la que se caracteriza por la vocación mística, es decir por lo que hace a las religiones primitivas, la vocación del ‘ hombre medicina ' o del chamán ” (30 ). Lo que diferencia a estos tres tipos básicos de iniciación es el grado de intensidad o profundidad con que los partícipes experimentan lo religioso y la obligatoriedad de cada proceso; sólo el primer tipo se hace extensivo a todos los individuos de una comunidad, el segundo y el tercero requieren de una cierta predisposición individual específica, o bien de una preparación más extensa e intensa, que en el caso del místico o del chamán puede abarcar la duración de una vida completa.



El hecho fundamental que se registra en todo proceso iniciático consiste en una “ revelación ” , que tiene el carácter de “ historia sagrada ” ; el neófito recibe la verdad fundamental del saber comunitario a través del mito de origen que le da a conocer la tradición de la que pasa a formar parte: “ Al conocer de qué modo las cosas vinieron al ser, conoce a la vez el neófito que él es creación de otro, resultado de tal o cual acontecimiento primordial, consecuencia de una serie de acontecimientos mitológicos, de una ‘ historia sagrada ' en suma ” (31). Esta verdad se convierte en una especie de piedra angular sobre la cual se articula todo el resto de las creencias y de las prácticas religiosas, y dicha revelación siempre se apoya en un mito de origen que le da el contenido, expresado exclusivamente a través de símbolos que revelan pero al mismo tiempo ocultan un “ misterio ” que el neófito no debe entender como entenderíamos nosotros una explicación científica del origen del universo, sino debe llegar a sentir o intuir sintiéndose activamente él mismo parte de ese misterio. Por ello la revelación de aquello conlleva necesariamente un cambio esencial y permanente en su experiencia vital, inaugurando prácticamente un nuevo modo de existencia, y los ritos que se practican durante el proceso, son, en efecto, ritos que conducen a una transformación. Esta idea de transformación por la revelación de un misterio ligado al mito de origen (o de creación) y que se lleva efecto por medio de ritos de iniciación, se simboliza frecuentemente con la “ muerte y resurrección ” del neófito, que necesita “ morir ” a su vida anterior y “ renacer ” a una segunda existencia, como iniciado: “ La muerte del neófito significa una regresión al estado embrionario. Regresión que no es de orden puramente fisiológico, sino fundamentalmente cosmológica. No se trata de repetir la gestación materna y el nacimiento carnal, sino de retroceder provisionalmente al mundo virtual, precósmico … .siguiéndose un renacimiento homólogo a una creación del mundo ” (32). El hecho de que el mito de origen acompañe esta transformación no es pues meramente casual, sino constituye una poderosa analogía de lo que la “ creación ” significa; cada nacimiento o creación implica una previa destrucción, como condición sine qua non, pero asimismo, la muerte siempre es seguida por un renacimiento en un encadenamiento que se revela como infinito. Este eterno devenir se expresa ritualmente, según el mismo Eliade, a través del tema mítico del “ retorno permanente de los muertos al mundo de los vivos ” , que aparece frecuentemente en todas las tradiciones míticas e iniciáticas, y que para nosotros es una forma de representar el dualismo característico del pensamiento pre-lógico, que integra y complementa los principios fundamentales (vida y muerte, creación y destrucción en este caso). Todos estos principios y aspectos de la iniciación están expresados a través de una gran multiplicidad de símbolos, cuyas formas tienen por origen la naturaleza experimentable, pero cuyo significado en esencia se refiere a realidades trascendentes. El hecho de referirse al plano divino (único en su esencia) sumado a la constante repetición ritual en el seno de las sociedades iniciáticas, le otorga a los símbolos y su significado interior una perdurabilidad a prueba del tiempo, puesto que la tradición posibilita que exista sustitución de símbolos (es decir diferentes traducciones) sin que por ello cambie el contenido principal. Dicha afirmación parece contradictoria con nuestro modo histórico de pensar, pero en el plano del pensamiento mítico, en el cual las paradojas pueden coexistir sin excluirse, es perfectamente válido.



Todos lo conceptos sobre pensamiento mítico, simbolismo e iniciación pueden ser aplicados perfectamente a las religiones del Cercano Oriente y de Egipto en particular, pues allí el espacio para el pensamiento especulativo era especialmente amplio, dadas la larga duración de su cultura, la pluralidad de orígenes étnicos de su población y por lo mismo su carencia de doctrinas dogmáticas y excluyentes, e incluso las características geográficas del territorio egipcio, que se podrían señalar como aptas para el desarrollo de un pensamiento especulativo, integrador y simbólico. Por otro lado conocemos el vasto desarrollo de los mitos en el Antiguo Egipto, a través de numerosas fuentes escritas y arqueológicas, en las cuales es evidente la relación que para el egipcio existe entre el mundo humano y el natural: en su historia sagrada Egipto se expresaría preferentemente en términos de símbolos que dan lugar a una compleja teología en la cual se presiente una tradición iniciática de remotos orígenes en el tiempo, pero que se adapta a las particularidades del contexto histórico-cultural egipcio sin dejar de expresar la esencia de lo que cosmovisión desea manifestar a través de los símbolos. En esta tradición se manifiestan todos los aspectos que hemos señalado respecto a los mitos, los símbolos y la iniciación; en otras palabras, el mundo visto por los egipcios constituye una hierofanía, un universo vivo en el que el proceso de la creación se encuentra sucediendo en forma actualizada y permanente, tal como el transcurso de la vida misma. En nuestra exposición vamos a considerar un fragmento de una cosmogonía local en particular, la que se atribuye a Heliópolis, un influyente centro religioso del Antiguo Egipto y veremos en ella todos los elementos presentados, junto a las visiones e interpretaciones que se han realizado en torno a ellos, para finalmente realizar una aproximación simbolista sobre los mismos, tratando de reconstruir precisamente una parte de su “ historia sagrada ” .


Bibliografía



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Citas Bibliograficas


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  • 3. /...
  • 4. Hornung, p.231
  • 5. Frankfort, p.13
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  • 7. Frankfort p.16-17
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  • 11. Beltz. P.
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  • 14. FJ Folch, p.12
  • 15. Eliade I y S p.12
  • 16. Guenon p.4
  • 17. Guenon p.7
  • 18. Guenon p.8
  • 19. Strauss p.31
  • 20. Folch p.15
  • 21. Guenon. P.11
  • 22. Guenon p.9
  • 23. Folch p 19
  • 24. Véase Eliade
  • 25. Eliade, H y A p. 127
  • 26. Eliade, I M p.10
  • 27. Eliade I M p.20
  • 28. Eliade I M p. 20
  • 29. Eliade I M 20
  • 30. Eliade. I M p.19
  • 31. Eliade I M p.43
  • 32. Eliade IM p. 69