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ESTUDIO DEL ANTIGUO EGIPTO EN CHILE













I. ANTECEDENTES: EGIPTO ANTES DE EGIPTO


1. El Paleolítico en Egipto.


A grandes rasgos toda civilización experimenta un proceso de conformación, consolidación y expansión para finalmente terminar colapsando o petrificándose, incluso desaparecer del escenario histórico. El valle del Nilo fue el espacio de una de las más impresionantes civilizaciones de la humanidad. Pero una civilización es fundamentalmente un fenómeno histórico , es decir, un suceso en el tiempo, y Egipto entendido como un lugar geográfico, ha sido escenario no sólo de la civilización faraónica, sino de otras más. Hasta el día de hoy, el valle del Nilo es el foco geográfico de la civilización araboislámica, por eso, es que la mayoría de sus habitantes hablan árabe y profesan el Islam como religión mayoritaria. Por otro lado, el valle del Nilo existía antes de la civilización faraónica, por lo que es preciso tener en cuenta que la civilización del antiguo Egipto fue un mundo diferente al Egipto de hoy y al Egipto del cuarto milenio a . C. hacia atrás. ...

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Desde hace unos cinco mil años el valle del Nilo como entorno geográfico, ha cambiado mucho menos que las sociedades que habitaron y habitan aquel lugar. Las transformaciones que se produjeron, desde el surgimiento del mundo faraónico hasta el día de hoy, han sido fundamentalmente de carácter cultural, donde las transformaciones tecnológicas y demográficas han contribuido a su mayor transformación; en cambio las mayores transformaciones acaecidas los milenios anteriores a la civilización egipcia, han sido de carácter natural, es decir, las condiciones del entorno geográfico han modelado en gran parte la fisonomía de las formas de vida de sus habitantes por lo que el surgimiento de la civilización egipcia marca el punto de cambio de esta situación.

Cuando se mira desde las grandes distancias en el tiempo, es posible constatar transformaciones de muy larga duración, que se cuentan por decenas de milenios e inclusive por millones de años; la mirada del geólogo o del biólogo, en este sentido, debe ser más amplia que la del historiador de la cultura. Hasta el sexto milenio a. C. el valle del Nilo también experimentó un proceso de conformación hasta llegar a ser lo que hasta el presente. La geografía era otra, ni siquiera existía algo parecido a lo que hoy día conocemos como valle del Nilo. Hasta el décimo milenio a. C. la realidad demográfica se caracterizó por su insignificancia y por su discontinuidad en los asentamientos. En Egipto encontramos testimonios paleoantropológicos de más de dos millones de años —de ellos nos han quedado tan sólo sus herramientas y un fragmento fósil del Homo habilis en la montaña tebana—, lo que muestra que este lugar fue ruta de tránsito del Homo habilis hace unos dos millones de años, del Homo erectus hace quinientos mil y del Homo sapiens sapiens desde por lo menos cien mil años atrás. (F. Debono, 1978).

Tanto las realidades demográficas y geográficas sufrieron cambios substanciales que se fueron deteniendo recién con la gran cambio climático del Paleoceno al Holoceno, hace unos diez mil años atrás. Esta transformación del medio ambiente fue un fenómeno global que transformó los sistemas de vida y formas de ver el mundo de la humanidad. El eje de las grandes transformaciones se despalazó al Próximo Oriente. Los grupos humanos se vieron empujados por constantes desecasiones de sus lugares de caza y recolección de alimentos, adaptándose a nuevos nichos ecológicos en los oasis del norte de Africa y en los afluentes de ríos pequeños en el Creciente Fértil. Los valles del Nilo o del Tigris y el Éufrates, se estaban conformando como tales, y a comienzos del Holoceno eran en realidad verdaderos pantanos hostiles, nada atractivos para establecerse en ellos. En el norte de Africa, la vida de estos nómades cazadores-recolectores se vio empujada a concentrarse en los puntos de agua, que cada vez se iban reduciendo en tamaño y número en lo que hoy es el desierto más extenso del planeta: el Sahara.

2. El Egipto Neolítico.


Durante el periodo de transición del Paleolítico al Neolítico en el Norte de Africa (Mesolítico), su rica vegetación había desaparecido y se estaba convirtiendo en una extensa zona desértica que albergaba lagos estacionales que le debían su existencia al monzón estival proveniente del Africa tropical. Hacia el séptimo mileno a. C. los oasis norteafricanos comenzaron a ser abandonados definitivamente, obligando a sus habitantes a emigrar en busca de nuevos puntos de agua hacia el Oriente, hacia el Nilo. Los deshielos de las nieves de las montañas de Etiopía y las lluvias de la selva africana, habían provocado inundaciones anuales que estaban convirtiendo gradualmente al Nilo en un constructor geográfico. Sus aguas se fueron abriendo paso hacia el norte, a través de las rocas graníticas; luego a las extensiones de piedras areniscas, para finalmente atravesar la meseta...

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de piedra caliza, hasta alcanzar el Mediterráneo y cubrir con sus sedimentos aluviales, arrastrados por la corriente, las bancales que había originado. Así se había formado un extenso oasis de mil doscientos metros de longitud desde la Primera Catarata hasta el mar y claramente se había diferenciado en una larga y angosta franja (el Valle), que más tarde los egipcios denominaron como Ta Shema ; y una ancha zona en forma de abanico atravesada por un muchos brazos que desembocan en el Mediterráneo (el Delta), que llamaron Ta Meh.

En el Bajo Egipto durante el sexto y el quinto milenio a. C., encontramos asentamientos permanentes en el Lago del Fayum y en Merimde Beni Salam , en los bordes del Delta; siendo los primeros grupos de cultura neolítica en el valle del Nilo propiamente tal (S. Seidlmayer, 1997). Fueron habitantes de aldeas con silos de almacenamiento de alimentos, cultivadores de trigo y cebada y domesticadores de ganado vacuno, porcino y ovino. Más tarde, en el cuarto milenio a. C., en el punto de bifurcación del Delta en la aldea neolítica de Maadi, se utilizó el ladrillo de adobe en la construcción de viviendas y se inició la era calcolítica en Egipto, es decir, se comenzó a utilizar la tecnología del cobre en frío para las herramientas que hasta ahora habían sido de pedernal.

Los difuntos eran enterrados en las propias casas de la aldea, con el cuerpo en estado fetal y con el rostro mirando al Oriente, que como la semilla o el huevo primigenio, retorna a su origen y vuelve a la vida, transformándose en un antepasado tutelar de la comunidad. Eran enterrados sin ajuar funerario, por ser innecesario, ya que el difunto al quedar entre los suyos seguía participando de sus vidas y compartiendo sus alimentos (M. Brion, 1957). El hombre neolítico vivía al compás de los ritmos cósmicos de la naturaleza, en su dimensión cíclica del tiempo formando parte inseparable de estos ciclos vitales. El nacimiento y la muerte eran experimentados como un ciclo vegetativo: morir era volver a nacer. La frontera entre los vivos y los muertos era invisible. El muerto era el antepasado del clan, quiere decir esto, que era más poderoso que los vivos, era una fuerza espiritual ya que no vivía en el mundo de los fenómenos, vivía en el mundo real , el mundo de las fuerzas invisibles. El agua, el sol, la luna, la tierra, eran las más grandes fuerzas del mundo, y el hombre neolítico las dramatizaba, las hacía visible en acto, todas ellas, fuerzas vitales para a la continuidad del orden cósmico.

En el Medio y al Alto Egipto parece que las migraciones del noroeste africano trajeron la neolitización al Valle. A unos cien kilómetros al oeste del valle, el oasis de Nabtaplaya fue uno de los últimos lagos estacionales en ser habitado por grupos que se habían establecido de manera permanente y que posiblemente combinaban su subsistencia de caza y recolección con el cultivo de cereales. Es en este oasis donde se ha encontrado el calendario de piedra más antiguo del mundo —un Stonehenge a pequeña escala—, diseñado para predecir el inicio de la temporada de lluvias en el norte de Africa. También es aquí donde se han hallado los primeros bloques de piedra de gran tamaño, utilizados para la construcción de una tumba; de lo que podemos deducir, un cierto grado de organización social y adelanto técnico y la posterior fascinación del trabajo de la arquitectura monumental del Egipto faraónico.

En el Egipto Medio en la localidad de Badari, se desarrolló la primera vida neolítica, desde mediados del quinto milenio a. C. Los progresos en las técnicas agrícolas son considerables, ya que se empeñaron en obtener una mejor distribución del agua, ya sea por los trabajos de drenaje de las tierras pantanosas o por la construcción de canales y de regueras en los sectores en que la irrigación natural se hacía insuficiente. Sabían trabajar las piedras duras que tallaban para la fabricación de ánforas de basalto, probablemente de uso funerario. En Badari se ha mejorado la construcción de troncos ahuecados o la balsa compuesta de varios troncos amarrados. Es un dato interesante el hecho que los badarianos utilizaban el bumerang de madera, semejante al que usan hasta hoy los australianos. En Badari se han encontrado restos de mobiliario desconocidos en Egipto antes de ellos.

La cultura de Nagada (h. 3700 a.C. - 3200 a. C.) marcó el momento de transformación cultural que condujo al desarrollo de focos de concentración de la población y organización social cada vez más complejas. Por vez primera, se puede constatar el influjo de una cultura eneolítica en la totalidad del valle, mostrando un nivel de irradiación técnica y comercial como nunca antes había ocurrido (S. Seidlmayer, 1997). El desarrollo tecnológico de la época, muestra un avance sustancial en las técnicas de alfarería, el trabajo de las piedras duras y semipreciosas —el lapislázuli o la turquesa por ejemplo—, las fabricación de pastas vítreas y el trabajo de los metales como el oro y el cobre; lo que demuestra la necesidad del comercio y las expediciones para la obtención de la materia prima, ausente en el lugar de origen, y la difusión de productos locales en el exterior. Respecto a la estructura social, esto conllevó al nacimiento de una clase nueva de artesanos especializados, un segmento de la población a cargo de la producción de los excedentes de alimentos y otro segmento social encargado de su consecuente almacenamiento y distribución (V. G. Childe, 1994).

El dominio en esta época de las técnicas de transporte fluvial —representadas en las pinturas rupestres, en las vasijas funerarias y en las tumbas de la época— permitieron el traslado de cargas mucho más pesadas y voluminosas que lo que la tracción animal podía movilizar. Es así que fue posible establecer contactos a grandes distancias, como con la baja Nubia y Palestina, creándose así una dependencia cada vez mayor de los productos importados. Es así como fue acelerándose el proceso de expansión económica y de influencias culturales más allá de las fronteras geográficas del valle del Nilo.

La aparición en esta época de viviendas de planta ortogonal, permiten suponer un aumento de población de las emergentes protociudades con sus adyacentes necrópolis. Por otro lado, el desplazamiento de estos asentamientos desde las zonas altas —a causa de un proceso de desertización constante— hacia las llanuras del valle, denotan la dependencia cada vez mayor de los productos de la explotación agrícola de la tierra inundable. Contrario a la “teoría hidráulica” propuesta por Karl Wittfogel, en relación con el surgimiento de las primeras sociedades complejas, Stephan Seidlmayer sostiene que en el valle del Nilo, el nacimiento de la estratificación social no se debió a las grandes obras de regadío, ya que por mucho tiempo se dependió exclusivamente de las crecidas no controlables por la obra humana, no siendo necesario para ello la construcción de grandes diques ni un sistema de canales complejos, por la sencilla razón de que en esta época no fue necesaria la ampliación de la tierra cultivable. Por consecuencia, la distribución del agua no podía tampoco convertirse en el eje del poder central. “Por ello resulta erróneo atribuir a la organización del sistema de regadío un papel predominante en el proceso de surgimiento de las estructuras de poder en Egipto.” (S. Seidlmayer, 1997). Bajo este prisma habría que atribuirle al comercio a gran escala la función civilizadora en el valle del Nilo; sin embargo es preciso tener en cuenta que con relación al nacimiento del Imperio Antiguo —durante el segundo cuarto del tercer milenio a. C.— es difícil no reconocer la importancia capital de las grandes obras de irrigación artificial, como fundamento del surgimiento de la civilización en Egipto.

II. Las fuerzas creadoras: el Periodo Arcaico


1. La creación del estado.


Hacia el final del cuarto milenio a. C., las culturas que se habían desarrollado en las inmediaciones del valle del Nilo experimentaron un proceso de expansión comercial progresivo. Las influencias de la revolución urbana del Próximo Oriente, jugaron un papel decisivo en la puesta en marcha de este progreso técnico y transformación sociopolítica en Egipto. Aquí l as transformaciones experimentadas durante los cinco siglos siguientes (h. 3200 a. C. - 2700 a. C.) fueron sin lugar a dudas de la mayor envergadura; nunca más se dio tal fuerza de desarrollo en el proceso histórico de la cultura egipcia, estableciéndose por ende un esquema de continuidad desde el Imperio Antiguo al Periodo romano (J. Malek - J. Baines, 1993). ...

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El proceso de la revolución urbana en el Próximo Oriente se había iniciado tiempo antes, en las emergentes ciudades del antiguo Irak. La ciudad-estado de Uruk (h. 3500 a. C. - 3200 a. C.) y luego Yemdet Naser (h. 3200 a.C - 2900 a. C. ), fueron el puente de transformación socioeconómica que daba fin al Neolítico y comienzo a la civilización. Fue allí donde se produjeron una serie de adelantos técnicos como la rueda, el torno de alfarero, el arado, el ladrillo como elemento constructivo, la fusión, forja y aleación de los metales como el bronce, los primeros sistemas de regadío, el sistema de garantías comerciales y los primeros registros contables.

De este centro civilizador se irradiaron muchos de los adelantos técnicos fuera de Mesopotamia y se impulsaron a través del comercio, una serie de cambios en la estructura social de las zonas relacionadas con el suministro de materias primas, que las nacientes ciudades-estados demandaron. Existen una serie de testimonios arqueológicos de la época de Uruk y Yemdet Naser que grafican el alcance de los intercambios comerciales con Egipto, sobre todo a través de una vía meridional por el Wadi Hammamat, ruta que conecta los centros del Alto Egipto de Nagada con el comercio del Mar Rojo y la costa árabe del océano Índico (M. Liverani, 1995). Es muy probable que la presencia y el control de la explotación de los filones auríferos de esta zona, fuera uno de lo factores fundamentales en la ascensión del liderazgo político del Alto Egipto y la aparición de los primeros reyes conocidos (H. W. Müller - E. Thiem, 2001).

El surgimiento de los lugares centrales de Nején y de Abidos en el Alto Egipto, muestran que las ciudades desempeñaron un rol decisivo en el surgimiento del Estado (S. Seidlmayer, 1997). Se trata de pequeños centros urbanizados ubicados en las rutas de acceso a las materia primas; de lo que se puede inferir un protourbanismo de tipo colonial, a cargo de una clase dirigente aristocrático-militar, que gestionaba la explotación de esos recursos. Es preciso tener en cuenta que el salto demográfico y urbanístico es el más llamativo —el registro arqueológico lo devela con mayor nitidez—, pero el organizativo es el más sustancial, ya que el origen de la ciudad es al mismo tiempo el comienzo de la estratificación social y por ende el origen del estado (M. Liverani, 1995). Se hace patente que es en esta época, los últimos dos siglos del cuarto milenio, cuando se configuran las primeras grandes organizaciones en Egipto.

Es palpable la progresiva diferenciación social que se deja ver en las necróplis, caracterizadas por el contraste cada vez mayor entre la población y la élite. En el cementerio de Abidos, en el Alto Egipto, constatamos la existencia de líderes políticos regionales como el rey Escorpión , lo que indica que Egipto se estaba conformando en grandes entidades políticas. Es precisamente en la tumba de este soberano, donde se registran los primeros signos de escritura jeroglífica en Egipto, signos dibujados sobre vasijas que en su tiempo contuvieron aceite o vino y sobre pequeñas “etiquetas” de marfil que se colocaban alrededor de recipientes, con el objetivo de identificar los contenidos y el año de su envío o recepción.

Sólo un sistema administrativo de mayor escala y complejidad necesita de un sistema de registro permanente que supere los límites de la comunicación oral y su dependencia respecto a la memoria. Con la invención de la escritura, la administración se convierte en el trabajo más especializado de todos los existentes, por lo que desde ahora, el funcionario de ésta, deberá ser un escriba , que domina la difícil técnica del cálculo, la geometría y el complejo vocabulario de los signos, conocimientos necesarios para llevar a cabo este trabajo (M. Liverani, 1995). Desde su invención, la escritura se irá complejizando cada vez más, desde un código de información de títulos, nombres, acciones, conceptos aislados, ideas abstractas, hasta finalmente, llegar a ser una herramienta de transmisión del pensamiento en su integridad.

En Egipto a diferencia de Mesopotamia, no es posible reconocer un periodo de desarrollo evolutivo durante un largo trayecto de tiempo, que pudiese vincularlse con el repertorio iconográfico, contenido en las imágenes rupestres o en la decoración de su cerámica; la escritura jeroglífica aparece repentinamente como un sistema ya constituido en lo fundamental, que no sufrirá ninguna transformación sustancial hasta la desaparición de la civilización egipcia más de tres milenios después. Las primeras inscripciones muestran que se trata de un sistema de escritura ideográfica-fonética, sistema mixto, constituido por logogramas y fonemas que se pueden mezclar en una misma palabra. No disponemos en Egipto de inscripciones anteriores que nos puedan arrojar luz acerca de su proceso evolutivo; que valla del pictograma al fonema, como ocurrió con el sumerio. En este sentido, se puede pensar que se trataría de un préstamo cultural más de Mesopotamia, teniendo en cuenta que es en esta época (Yemdet Naser. h. 3200 a. C. - 2900 a. C.) cuando se registran los primeros signos de escritura ideográfica-fonética en Sumer (A. C. Moorhouse, 1995). Por otro lado, está clara la diferencia semántica de los signos egipcios respecto del sumerio, lo que permite descartar que se trate de una herencia directa. Pienso que la invención de la escritura jeroglífica, es una creación independiente de los demás sistemas de escritura primigenios, pero sólo en parte, ya que la escritura jeroglífica podría haber sido una especie de apropiación, no de la morfología ni de la semántica de la escritura mesopotámica, pero sí, del sistema mismo, que en Mesopotamia se había configurado tras una larga historia; desde las fichas neolíticas, pasando por la escritura pictográfica y logográfica, para finalmente, transformarse en una escritura ideográfica-fonética, a mediados del tercer milenio (J. Córdoba, 1995). De todos modos el dilema queda abierto, y sólo los descubrimientos posteriores podrán arrojar más luz sobre el tema.

Desde el 3150 a. C. en adelante, durante el periodo llamado Protodinástico o Dinastía 0, que finaliza con el rey Narmer , se produce la unificación completa de Egipto, en un proceso de conquista del Alto Egipto sobre el Bajo Egipto y por consiguiente, la instauración de una monarquía unificada. Durante el periodo de la “unificación del reino” —que concluirá definitivamente con el Imperio Antiguo en la III dinastía—, el estado en formación fue una entidad de carácter patrimonial y tributario, donde el rey habría tenido que desplazarse personalmente con toda su corte por el territorio para la recaudación de los impuestos, el mantenimiento de un ritmo constante en la economía redistributiva, y por supuesto, garantizar la presencia efectiva de su poder político (J. Assmann, 1995).

La particularidad de su geografía dividida en dos grandes sectores, el Bajo Egipto y el Alto Egipto, con sus dos espacios económicos y la fluidez del Nilo, que interconecta estos dos mundos, conllevó a una relación de complementareidad, asegurada por la institución de la monarquía que fue capaz de integrar y coordinar grandes fuerzas productivas, asegurando el libre y fluido desplazamiento de los recursos y productos por el Nilo. “La historia de Egipto es, por tanto, la historia de las relaciones entre la región del Delta, país de cultura marítima, y el valle alto, de civilización continental.”...“La evolución de las relaciones entre estos dos grupos de población explica toda la historia del Antiguo Egipto.” (J. Pirenne, 1980). Para Jaques Pirenne, el hecho de que a lo largo de la historia de Egipto, la conquista militar y la consecuente unificación de las “Dos Tierras” haya sido unidireccional —de norte a sur— se explica por las diferencias de sus estructuras económicas; el Delta: urbana y mercantil y el Valle: feudal y agrícola. La primera, siempre pujante, modernista, pero con tendencia a la fragmentación política; la segunda, estable y tradicionalista, pero con tendencia al estancamiento. En otras palabras; el Alto Egipto, para desarrollarse necesitó abrir su economía hacia el Delta, y éste a su vez se benefició de la monarquía unificada instaurada por los reyes del Alto Egipto, anulando los conflictos entre ciudades y cohesionando los esfuerzos del país como un todo. En otras palabras; el Bajo Egipto siempre fue conquistado por el Alto Egipto (Narmer, Mentuhotep II, Ahmosis) y el Valle siempre fue aculturizado por el delta (Djoser, Senusret III, Amenhotep III) . “Los grandes periodos imperiales, en los que Egipto vivió bajo un poder fuertemente centralizado, fueron, pues, los que desarrollaron en el Valle alto la riqueza, la economía comercial y por ende, la pequeña propiedad y la libertad. (ibíd.). De lo anterior se comprende que el hecho de que los reyes de la I Dinastía (h. 3032 a. C. - 2853 a. C.), se hicieran sepultar en Abidos (This) —de ahí el nombre de dinastía tinita— en el Alto Egipto, muestre el grado de vinculación de estos reyes con el pasado, pero el eje político-económico de este periodo se desplazó más al norte, a Menfis , ubicada en un punto estratégico entre el Alto y el Bajo Egipto, entre el Valle y el Delta, equidistante entre las grandes zonas de cultivo y más cerca de las rutas comerciales hacia el Próximo Oriente.

Como consecuencia de las nuevas instituciones de carácter más abstractas que los organismos aldeanos de la etapa precedente, y por el creciente distanciamiento entre la sociedad civil y la gubernamental, el antiguo núcleo identitario de la familia y la aldea fue reemplazado por el estado, que en realidad era la proyección de un grupo dirigente que monopolizaba el mecanismo redistributivo por medio del control de las decisiones estratégicas, que si bien benefician a la sociedad en su conjunto, se encuentra en el sector privilegiado de la estructura social. La antigua influencia de los grupos gentilicios de la aldea que investían a sus jefes, desapareció para siempre y el papel político-religioso que antes realizaron los representantes de la aldea, lo desempeñarían ahora el clero , la burocracia y el ejército, supeditados a la persona del faraón. Esta elevación y lejanía del detentador del cargo de faraón, reflejaba la complejidad de la estructura social e identidad cultural, que requería un grado de cohesión y estabilidad, equivalente a la estandarización de los patrones de medida y a los valores de cambio, situación que se estaba produciendo a nivel socioeconómico y tecnológico que beneficiaban a la sociedad como conjunto, que ya era demográficamente superior y altamente estratificada. La “Gran Casa” (Pr3), es decir, la institución real, fundió las inmensas diferencias en un único crisol, otorgándole a Egipto su cohesión ideológica hasta el fin de su historia.

Con la instauración de la monarquía faraónica y una nueva capital, Egipto se encontraba en condiciones de acumular riqueza y concentrar todas sus energías en crear su propia tradición cultural, empezando a darle forma a las emergentes instituciones del estado: “Egipto estaba en el punto crítico de su adolescencia y en ese punto crítico, apeteciendo una mayor madurez, aceptó gustosamente ciertas formas de expresión de Mesopotamia y las empleó para entrar en el periodo histórico. Durante siglos fueron sus formas de expresión más importantes, hasta que estabilizó su nueva vida y adquirió la necesaria sensación de seguridad y continuidad. Después produjo y reglamentó su propio tipo de vida, con absoluta independencia de todo modelo exterior. Su deuda con la influencia de Mesopotamia fue muy grande, pero el impulso espiritual interno hacia un nuevo tipo de vida fue el factor esencial —en realidad el único factor causante— en aquel cambio.” (J. A. Wilson, 1997).

2. La monarquía sacralizada.


La creación del estado fue la obra más duradera de la civilización egipcia, fue “la” institución por excelencia que le dio la forma a su civilización, permaneciendo prácticamente inalterada por más de tres milenios. Cuando Egipto llegó a formar parte de imperios foráneos, todos ellos sin excepción, asimilaron de una u otra forma, la idea de su monarquía sacralizada y la introdujeron como un valor capital de legitimación dentro de sus propias ideologías políticas. La monarquía sacralizada de Egipto influyó substancialmente en la teoría del estado helenística y también en la del Imperio Romano —el último emperador en legitimarse como faraón de Egipto fue Decio (249 d. C. - 251 d. C.)— y posteriormente, a través de la Iglesia católica, muchos de sus elementos acabaron entrando también en la teología política de Occidente (J. Assmann, 1995). ..

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El proceso de configuración ideológico de la monarquía divina en Egipto, se articula desde las bases mismas de las estructuras de pensamiento de las primeras civilizaciones. Mircea Eliade ha denominado a estas estructuras mentales con el concepto de Ontología Arcaica (M. Eliade, 2002). En este contexto, la concepción de la monarquía sacralizada de Egipto, se inserta en una dimensión de interacción entre las acciones e instituciones de la sociedad y su correlación con los modelos celestes donde los primeros se interpretan como el reflejo de los segundos. “La fijeza de las formas hieráticas, la repetición de los gestos y de los logros alcanzados en el comienzo de los tiempos, son la consecuencia lógica de una teología que consideraba el orden cósmico como la obra divina por excelencia” (M. Eliade, 1978). Es la comprensión de estos paradigmas los que nos permiten comprender y valorar en su justa medida, la trascendencia de la institución faraónica, sus crisis y finalmente su desaparición.

En este sentido, la instauración de una institución como la monarquía, no se trató tan sólo de un acto político, sino que también, de un acto cósmico . La creación de una institución de esta envergadura, que fundamentaba un nuevo orden en la sociedad, fue el equivalente terrenal de una cosmogonía. En otras palabras, se trató de renovación del orden cósmico en la Tierra que los dioses instauraron en el principio del tiempo, es decir, cuando el mundo era perfecto (ibíd.); de ahí el valor de su permanencia e incorruptibilidad; de ahí su naturaleza sagrada.

La génesis de esta institución con sus características sacrosantas y el dogma de la doble naturaleza del rey como intermediario entre el orden cósmico y la sociedad, entre los dioses y los hombres, se encuentran en la transformación ideológica que se llevó a cabo con el surgimiento de la civilización: el paso de la concepción vegetativa y totémica del mundo a la concepción de un cosmos antropomórfico (S. Giedion, 1997).

Ulrich Luft sostiene que la llamada “humanización de los dioses” es una idea que carece de pruebas y que está totalmente refutada por la presencia de dioses zoomorfos durante toda la historia de Egipto y la presencia de dioses antropomorfos en la Prehistoria egipcia, como es el caso de los hombres barbados de Nagada I (U. Luft, 1997). A simple vista esto cierto, sin embargo, es preciso esclarecer algunos puntos. Comparto con Sigfried Giedion que el concepto de “deidad” de la época histórica es muy diferente de la Prehistoria, porque se orienta hacia una concepción inmanente y en ningún caso celestial del totem, mana o símbolo de fertilidad (ibíd.). También es fundamental tener presente que los procesos históricos son acumulativos , ya que las viejas tradiciones se entremezclan con las nuevas —como la astrología en nuestra época— a modo de capas geológicas que se superponen unas encima de las otras, y por supuesto, a la acentuada mentalidad sincretista del egipcio, que nunca rechazó del todo su tradición, más bien, las integró sin sentir la menor contradicción lógica, y de esa manera fue acumulando un patrimonio de ideas, muchas de ellas contradictorias para nosotros, que fusionaban lo nuevo con lo arcaico. En este sentido se puede entender la vigencia en plena época histórica de cultos a los dioses neolíticos como el Min itifálico, el “Gran Blanco” metamorfoseado en el Toth babuino, o en el culto al toro Apis en plena época helenística. En este contexto, se hace preciso captar las corrientes predominantes de una época y no las “exclusivas”, ya que la exclusividad no fue la tónica del pensamiento egipcio y cuando se intentó imponer en el Periodo de Amarna, fracasó estrepitosamente.

La corriente dominante fue pues, en los albores de la civilización, el cosmos antropomorfo, y Egipto no fue la excepción. La humanización de los dioses resultó ser la proyección de una nueva valoración de rol del ser humano en la incidencia del cosmos. Fue la primera vez en la historia que el hombre se convirtió en un punto de referencia insustituible en la comprensión del mundo: fue el primer humanismo de todos los tiempos, mucho antes que lo griegos. Es en este momento en que se articulan los panteones divinos como proyecciones de la nueva estructura social de la civilización; dicho de otra forma: es la época en que se imagina al Universo como un Estado (T. Jacobsen, 1954). El proceso de humanización del cosmos, y el nuevo protagonismo de la imagen del hombre en el devenir del mundo fue indisoluble del nacimiento de la monarquía sacralizada, proceso que lo describe muy bien Marcel Brion cuando dice: “el totem nómada se ha convertido en el dios de la ciudad y la necesidad de fortalecer el poder del jefe dándole carácter divino hace que el antiguo dios, animal, vegetal u objeto, se antropomorfice, se haga hombre, a medida que, por su parte, el rey aumenta su carácter sagrado, se diviniza, se hace dios . La transformación del totem en divinidad cívica, es paralela a la del simple jefe delegado en monarca por derecho divino, de generación divina, absoluto y hereditario.” (M. Brion, 1957). El monarca dejó de ser el primus interpares neolítico y se convirtió en un ser de naturaleza superior al resto de la humanidad. Su función fue la de regir Egipto según la voluntad de los dioses, y para comprender esta voluntad, debía ser él mismo un dios o al menos —como sostiene Eric Hornung— un hombre que realiza el papel de un dios, el único capaz de establecer el orden creado en el principio del mundo (E. Hornung, 2000).

Durante todo el Periodo Tinita, la importancia del totem neolítico no va a dejar de ejercer su influencia en el desenvolvimiento de esta época. En la imagen de los dioses durante este periodo, continuó imperando dentro del marco de una concepción totémica de los tiempos pasados la figura zoomórfica. Esto muestra por un lado, que los cascarones de la Prehistoria no van a ser abandonados en su totalidad y explican de cierta manera, el hecho de que durante este periodo predominaran las representaciones de los dioses en su aspecto zoomorfo. Con la excepción de los espíritus de la fertilidad, como Bau y Min que estaban vinculados a la Gran Madre paleolítica y al Espíritu del Grano neolítico respectivamente, sólo desde el Imperio Antiguo los dioses comenzaron realmente a adquirir cuerpos humanos o forma humana completa, como serán conocidos durante toda la historia del Antiguo Egipto.

Es preciso tener en cuenta que si el estado es un microcosmos, todo lo que en el suceda estará directamente relacionado con la voluntad de los dioses, por tanto, un conflicto entre ciudades, es también una guerra de los dioses. El conocido antagonismo entre Horus y Seth y el triunfo del primero respecto a este último, se convirtió en la semántica fundacional del Periodo Arcaico, ya que reflejó el conflicto más importante entre dos corrientes ideológicas en pugna que se llegó a definir recién con el Imperio Antiguo (J. A. Wilson, 1967). Seth terminó relegado a las fuerzas del caos por oposición a Horus, vencedor del conflicto e instaurador del orden en el mundo. Esto es visible en la titulatura de los primeros faraones que se identificaron con uno o con otro dios, como el faraón Djet por ejemplo, identificado con Horus o el faraón Periebsen identificado con Seth. La titulatura del último faraón de la II Dinastía, Jasejemwy, se identifica con los dos; esto puede ser el signo de que hasta su reinado, no se puede hablar del predominio de Horus como dios del poder regio de todo Egipto; de hecho el nombre Jasejemuy alude a los “dos poderes” (sjm-wy), el de Horus y Seth, y es claro que el hecho de construirse una tumba en Abidos y la otra en Sakara, refleja que las tensiones entre el Bajo y el Alto Egipto aún no estaban completamente definidas (J. Malek - J. Baines, 1993).

Desde esta época en adelante, el conflicto entre Horus y Seth, fue perdiendo la fuerza que tuvo en este periodo, pero nunca desapareció de la conciencia egipcia, y en ciertos momentos de la historia de Egipto, cobró un nuevo protagonismo; es el caso del Imperio Nuevo en que se vuelve a convertir en la semántica fundacional de la época, claro que a diferencia del Periodo Arcaico, la polaridad Orden y Caos (Horus y Seth) que se articuló en los “reinos combatientes” durante el Egipto Arcaico, en el Imperio Nuevo, ese Caos fue transplantado a los países extranjeros: fue el mito legitimador de la política exterior (J. Assmann, 1995).

El papel del monarca estuvo fuertemente vinculado con el antiguo rey de los granos del Neolítico, quien encarnaba la función de la fertilidad de los alimentos, la función de las semillas germinadoras de los cultivos, que a través del hierosgamos con la tierra, la Gran Madre, perpetuarían el ritmo de la vida en su ciclo del eterno retorno. Necesariamente debía ser plantado , enterrado, y para eso, debía ser asesinado en plena etapa de su vitalidad, y así ser sucedido por alguien más joven, a quien también le llegara su turno de ser enterrado como la semilla (V. G. Childe, 1994). Este es el vínculo entre la continuidad de la vida y la función del rey grano, función que en la concepción cristiana de la vida eterna se encuentra subterráneamente implicada en frases como esta: “Tanto amó Dios al mundo que entregó a su Hijo Único, para el que todo el que crea en él no se pierda, si no que tenga vida eterna.” (Juan. 3, 16). Durante el Neolítico —y también en plena época histórica— el sacrificio humano formó parte de las prácticas de culto, en relación directa con los rituales de la renovación del mundo, pero estas prácticas se fueron sustituyendo paulatinamente por representaciones simbólicas como fue en Egipto, el rito del Hebsed o Fiesta de la Renovación —que desde la fundación misma del estado se encuentra registrada. En la víspera de la esta ceremonia, se enterraba una estatua del faraón, simbolizando su muerte. Al día siguiente, en analogía con el Sol que noche tras noche se regenera, “aparecía” el faraón y realizaba una carrera delante de los dioses para demostrar su vitalidad, es decir, su “rejuvenecimiento”, y ser nuevamente coronado en el trono (Th. Schneider, 1997).

Gordon Childe piensa que la función del rey de los granos allanó el camino del poder político del futuro poder regio. “El “rey de los granos”, podía reclamar el haber adquirido la inmortalidad, por medio de la magia. Entonces, se convirtió en un rey profano, investido, además, con la dignidad de un dios.” (V. G. Childe, 1994); ahora el antiguo jefe delegado se convertía en un monarca hereditario : se daba comienzo a la Dinastía.

3. Tiempo y Estado.


Ha sido Jan Assmann quien mejor ha esclarecido la relación existente entre el surgimiento del estado faraónico y la concepción del tiempo que los antiguos egipcios se dieron a si mismos. Para Assmann la estructura dinástica que articula toda la historia del antiguo Egipto, le otorgó a éste un sentido de duración y continuidad que se reveló como una estrategia de rendimiento cultural de lo más sorprendente (J. Assmann, 1995).

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En Egipto coexistieron hasta el final de su historia dos concepciones del tiempo de carácter sacro. Uno fue el de la eternidad absoluta e inmóvil (djt), el tiempo incorruptible, de las formas conclusas o acabadas en su perfección. Es más comprensible concebirlo como espacio-tiempo indisoluble, donde la infinitud cronológica se revela como la extensión infinita del espacio. Djet no es el tiempo de la historia, de la sucesión, no puede mensurarse, está más allá de toda medida. El egipcio lo expresó con toda claridad en la idea de la momificación, en la tumba, en la piedra misma (ynr), en la estatua funeraria que con su mirada fija en el horizonte observa más allá del tiempo. Desde fines del Imperio Antiguo Osiris se convirtió en el señor de la djet: “quien permanece en su perfección” (wn-nfr). A Osiris se le representa en estado de momificación y como el señor de la tumba y dios de la muerte, jamás se le representa activo; siempre en reposo. El otro tiempo sagrado es el devenir (nhh). Es el tiempo de la eterna recurrencia, de la metamorfosis incesante, que se transforma una y otra vez dentro de la permanencia. La imagen de neheh se le puede comparar con las olas que nacen y mueren una y otra vez, sobre el inmutable océano de la djet. En Egipto, este tiempo lo determinaba el curso del sol en el universo, y el escarabajo (hpr) en el microcosmos; ya desde el Imperio Antiguo fue a Ra, el dios sol, a quien se le vio como el señor de neheh, tiempo mensurable pero sin fin, el que determinaba el ritmo cíclico del cosmos y de la vida humana.

Este hecho es de suma trascendencia, ya que los egipcios al igual que cualquier otra cultura de su época, articularon el tiempo en ciclos de eterna recurrencia, donde no había lugar para lo que nosotros denominaríamos historia ; dicho de otra forma, el tiempo como un continium es el tiempo cotidiano, carente de implicancias de tipo existencial. Es el tiempo cíclico y no el lineal, la valoración cronológica propia de toda sociedad que construye su historia a través del ritual e interpreta su existencia, es decir su pasado, por medio del mito. El mito es por tanto, aquel relato arquetípico, que al concebir los cambios ocurridos en la historia como fenómenos intranscendentes, es decir, profanos, cotidianos, valora sólo los grandes acontecimientos que han ocurrido en el universo y en el mundo, como son la creación del cosmos, el nacimiento de los dioses, la creación de la humanidad o la fundación del estado; y el rito por su parte es complemento indisoluble, el rito re-crea una y otra vez, en cada año, en cada mes y en cada día, en un intento de vincular el ritmo de la vida con los sucesos ocurridos en los orígenes del tiempo, en los tiempos “verdaderos”, los tiempos que le otorgan un real significado al fluir cotidiano e intranscendente de la vida; en otras palabras, al ámbito del único tiempo “real”, el tiempo del “Ser”, el tiempo sagrado (M. Eliade, 2002).

Este tiempo era el que había dado nacimiento al calendario ritual y que vinculaba por medio de las fiestas, actividades laborales y ceremonias a la comunidad entera; el calendario sagrado le otorgó por medio de sus fronteras temporales, es decir, sus periodizaciones, la cohesión y el sincronismo a la sociedad como un todo; fue una conquista cultural del tiempo y una manera de controlar el universo, un instrumento de poder social (J. Le Goff, 1991). Con el surgimiento del estado aparecieron nuevas necesidades de control temporal, como son las fechas de recaudación de impuestos, los pagos de los salarios o los cómputos de reinados; pero a diferencia del tiempo sacro, estas fechas consignadas no tenían la trascendencia existencial que expresaban los mitos y conmemoraban los rituales: se trataba más bien de un tiempo profano y le competía específicamente al estado, no a la cultura en su integridad; estaba al servicio de la nueva identidad sociopolítica (J. Assmann, 1995).

A diferencia del tiempo cíclico o ritual, el tiempo sociopolítico se articuló como tiempo lineal, que le daba continuidad al funcionamiento del estado y que traspasaba en duración a los ciclos anuales del calendario sagrado. El tiempo sociopolítico no estaba constreñido por los ciclos de la naturaleza, traspasaba las periodizaciones rituales, porque se extendía más allá de los ciclos del calendario. Es esta la forma de articulación del paso del tiempo que reflejó la continuidad de la existencia del estado, y al mismo tiempo, le confirió a éste, una conciencia de la duración, que subsumía o ponía a su servicio el tiempo cíclico. El surgimiento del estado en Egipto no hizo desaparecer el calendario sagrado de las fiestas, pero terminó supeditándolo como un collar que contiene una serie de cuentas fijas y de diverso tamaño en su hilo, siendo las cuentas, los puntos desde los cuales era posible medir distancias en su interior, en su estructura dinástica tres veces milenaria, que para los egipcios se inicia con Menes y de acuerdo a Manetón, concluye con Nectanebo II, pero que podríamos extender hasta Decio, el emperador romano del siglo III d. C. “El tiempo lineal, como duración y continuidad, es una construcción cultural, y el Estado representa su institucionalización.” (J. Assmann, 1995).

Esto es la prueba de que jamás se rompió el contacto conmemorativo con el pasado, gracias a la peculiar forma de interpretar el tiempo como duración eterna. La cultura egipcia, forjó desde sus inicios, una estrategia contra todo cambio que pudiera perturbar su identidad, incluso cuando las crisis sobrevinieron, éstas se concibieron como alteraciones del orden establecido a la manera de un retorno momentáneo al caos, propio del eterno retorno del tiempo, nunca como rupturas irreversibles . Esta fue la forma propia de la memoria cultural que se forjó bajo el amparo de la permanencia del estado por medio de la estructura dinástica como identidad y continuidad. De suerte que los egipcios que visitaron las pirámides tres mil años después de su construcción, vieron en ellas la obra de su propia cultura, algo imposible para un ateniense del siglo V a. C. si hubiese visitado las ruinas micénicas.

Esta cultura de la permanencia, que vence el paso del tiempo, que triunfa contra la muerte y la fugacidad, que se asienta en el Ser con una seguridad inaudita, desarrolló un especial nexo con su pasado y una preocupación constante con las generaciones venideras, como no lo haría ninguna otra cultura en la historia universal; tal vez, China, y sólo China puede comparársele. Oswald Spengler por lo menos lo entendió así: “El alma egipcia, dotada excelentemente para la historia e impulsada hacia el infinito con primigenia pasión, sintió el pasado y el futuro como la totalidad de su universo; en cuanto al presente, que se identifica con la conciencia vigilante, aparece como el límite estricto entre dos inconmensurables lejanías. La cultura egipcia es la preocupación encarnada —correlato de la lejanía—; preocupación por lo futuro, que se manifiesta en la elección del granito y el basalto para materiales plásticos, en los documentos tallados sobre piedra, en la organización de un magistral sistema administrativo, en una red de canales de irrigación. Iba unida necesariamente a la preocupación por el pasado. La momia egipcia es un símbolo de orden máximo; eternizábase en ella el cuerpo de los muertos, del mismo modo que la personalidad, el Ka , adquiría duración eterna por medio de las estatuas, repetidas a veces en numerosos ejemplares y labradas con una semejanza o parecido a que los egipcios daban un sentido muy elevado... Los egipcios conservan la momia de su historia; fechas y números cronológicos. De la historia griega anterior a Solón no nos queda nada, ni un año fechado, ni un nombre cierto, ni un suceso tangible... y en cambio sabemos casi todos los nombres y números de los reyes egipcios del milenio tercero, y los egipcios posteriores conocíanlos, naturalmente, sin excepción alguna. Como terrible símbolo de esa voluntad de durar yacen hoy en nuestros museos los cuerpos de los grandes faraones, con sus rasgos personales perfectamente reconocibles. ...En la época helénica se coleccionaba también y se viajaba; pero el interés recaía sobre curiosidades mitológicas, como las que describe Pusanias, sin tener en cuenta para nada el valor estrictamente histórico, el cuándo y el porqué. En cambio, la tierra egipcia, ya en tiempos del gran Tutmosis, habíase convertido en un ingente museo de tradición y arquitectura.” (O. Spengler, 1966).

El egipcio imaginaba que su cultura existía desde la creación del mundo y no concebía la desaparición de su grandiosa civilización. El estado fundador, desde Menes, en realidad era aquel periodo conmensurable de tiempo , pero de ningún modo el origen de su civilización, el cual se perdía en la bruma del eterno pasado, en un pasado que en realidad no se alejaba. Para el egipcio su cultura había tenido su origen en un eón metahistórico, durante el cual había sido gobernado directamente por los dioses, en un movimiento de decadencia que se asentó definitivamente y se solucionó para siempre, con la instauración de la monarquía faraónica, mediadora entre los hombres y los dioses; original y muy interesante afirmación de la vida, propia de una cultura satisfecha de su existencia, que entendió la muerte —por que así lo deseaba— como una prolongación de aquella vida, y no como una transformación radical de ésta; dicho de otra forma: Egipto era perfecto, el paraíso estaba aquí en la Tierra, porque ella era un reflejo fiel del Cielo; y es por eso que en Egipto no se desarrolló nunca una escatología como en el Israel de los profetas.

Fue en la etapa final de la Edad del Bronce, con la invasión de los hicsos y el Imperio Nuevo, cuando se instaura un nuevo concepto del tiempo en la conciencia egipcia: el acaecer (hprjjt). Desde entonces el valor de la historia, integrada ahora, como revelación de la voluntad divina (J. Assmann, 1995), transforma la conciencia de inalterabilidad y seguridad que tanto había caracterizado al Antiguo Egipto (J. Wilson, 1967); en esta época, la primera época verdaderamente cosmopolita del hombre, y por ende de contactos en paridad de relaciones con otras culturas, con sus propias historias, criterios estéticos, dominios técnicos, concepciones religiosas, la imagen de la historia en Egipto, experimentará un giro hacia la valoración y comprensión del devenir histórico como proceso; de ahí que en esta época surgiese una imagen del pasado, no limitado ya a los Annales o a las Listas de Reyes , sino también, a los cómputos de grupos de años —como el papiro de Turín— y a la articulación de la historia por Imperios — testimoniado ya en la época de Ramsés II— como los conocerá más tarde la moderna egiptología.

4. La representación del mundo.


El descubrimiento del cuerpo humano y su nueva medida de proporción, expresó un nuevo ideal estético, reflejo del gran deseo de seguir viviendo interminablemente, en eterna juventud; la fuerza de la fertilidad de las eras precedentes, cede frente al advenimiento de una nueva fuerza, potencia autocontrolada y racional de la belleza. La vitalidad paleolítica y la síntesis neolítica es reinterpretada en su dimensión antropométrica, cediendo ante el reino de la belleza humana (S. Giedion, 1997). Es una nueva etapa de la historia de la cultura, donde el hombre se convierte en un modelo arquetípico, y Egipto lo plasma con toda su sensibilidad mitopoyética, descubriendo en su propio cuerpo, una expresión visible de la armonía cósmica de la vida. A través de su imagen y proporción, proyectará inclusive la apariencia de los mismos dioses; con el surgimiento y consolidación de la civilización, serán los propios dioses quienes estarán hechos a imagen y semejanza del hombre.

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Con el surgimiento del estado se iniciará una nueva etapa en la historia. El cosmos encarnado en el estado, o el estado como imagen ordenada del universo, orienta un nuevo sentido del orden en el arte, que es a su vez, imagen del mundo estructurado de la civilización (ibíd.). La Tierra y el Cielo se conciben en Egipto, como las dos grandes paralelas en el cual se ubica y desenvuelve el hombre dentro de un universo geométrico , más exactamente, en un universo cúbico. “El egipcio se sentía muy consciente de la estructura como una caja de su mundo, atravesado en ángulo recto por dos coordenadas: el fluir, generalmente de norte a sur, del Nilo, y el paso del sol de este a oeste por la bóveda de los cielos, sostenida por un tercer eje. Los planos contiguos de este entorno están claramente definidos como entidades separadas, y se encuentran en el templo egipcio plenamente desarrollado, que es la estricta estructura cúbica y constituye un modelo del universo en el momento de su creación... La cuidadosa definición de los distintos planos separados de este universo cúbico se ve en un arte que es estrictamente bidimensional.” (C. Aldred, 1996).

Para el egipcio la representación de lo evanescente careció de toda importancia y la visión subjetiva del creador no tuvo mayor valor, lo realmente importante era captar la esencia de las cosas, su imagen eterna, imágenes que dieran cuenta de aquel orden inmutable del mundo establecido desde la creación, del Tepsepi , de la “Primera Vez”. La representación del mundo circundante e imaginario se plasmó como el reflejo de la serenidad de su mente simétrica, no de una revelación instantánea del ojo; por lo que la mímesis griega, habría sido considerada por el egipcio, como una técnica profana, como un intento por representar la subjetividad del creador y la fugacidad del tiempo; habría sido un vano esfuerzo por representar una ilusión óptica y no una verdad metafísica (ibíd.).

El arte egipcio se reveló desde sus comienzos, como un arte conceptual, en el sentido de que prevaleció la idea de la cosa por encima de su sensación; por otro lado, el sentido de equilibrio y proporción que se había impregnado en el alma egipcia, le confirió un sentido de la forma a aquella idea , aquel concepto que se elevó como un pájaro hacia el símbolo. Idea y forma, encontraron en el alma egipcia una armonía sin igual, un exquisito equilibrio que sólo pudo darse gracias a una conciencia óptica, tal vez, jamás tan intensa en la historia universal. Por esa razón, la arquitectura, las pintura, la escultura, o la orfebrería, se desarrollarían de manera indisoluble de la escritura... la escritura fue imagen y el arte fue escritura.

Mientras Egipto consolidaba su estado y fijaba una tradición durante las primeras dos dinastías, estuvo preparándose para crear sus formas propias (J. Wilson, 1967).

Bibliiografía


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